Иероглиф цзи что означает
Китайские иероглифы: слово 字
Китайский иероглиф 字 (zì — цзы) означает «слово» или «иероглиф». В первом китайском этимологическом словаре «Шовэнь цзецзы» (說文解字), или «Объяснение простых и анализ составных иероглифов» сказано, что в его основе находится иероглиф-ключ 子 (zi — цзы), который указывает, как читается 字 (zì — цзы). /epochtimes.ru/
字 (zì) состоит из иероглифа-ключа 子 (zi), что означает «ребёнок» или «сын», и ключа 宀, что значит «крыша». Вместе они символизируют «ребёнка в доме». Первоначальное значение 字 (zì), согласно его определению в «Шовэнь цзецзы», — грудь, молоко, грудной ребёнок.
Примеры терминов, которые содержат 字 (zì), включают 字典 (zì diǎn — цзы дянь) — словарь; 字句 (zì jù — цзы цзюй) — слова и фразы, выражения; 字音 (zì yīn — цзы инь) — произношение или звучание слова; и 字體 (zì tǐ — цзы ти) — шрифт или начертание, или «тело» иероглифа.
Почерк называется 字跡 (zì jì — цзы цзи), т. е. «след» или «отпечаток» слов.
Буквы алфавита называются 字母 (zì mǔ — цзы му), буквально «мать слов», где 母 (mǔ) означает мать.
Другие примеры включают 文字 (wénzì — вэнь цзы) — письменность или письменный язык; 名字 (míng zì — мин цзы) — имя человека или название предмета; и 數字 (shù zì — шу цзы) — числа или цифры.
Фраза 字裡行間 (zì lǐ hang jiān — цзы ли хан цзянь) описывает письменное произведение, в котором мысли и чувства не выражены прямо, а скрыты между слов 字裡 (zì lǐ) и строк (行間, hang jiān).
Выражение 惜字如金 (xī zì rú jīn — си цзы жу цзинь) гласит, что нужно дорожить (惜, xī) каждым словом (字, zì), как будто (如, rú) оно из золота (金, jīn). Следует бережно относиться к использованию слов и не тратить напрасно кисти и чернила.
Фраза 一字之師 (yī zì zhī shī — и цзы чжи ши) буквально означает «учитель одного слова», где 師 (shī) значит «учитель». Эта фраза описывает искусного мастера слова, который может изменить целое произведение, исправив или изменив всего лишь одно слово.
А фраза 白紙黑字 (bái zhǐ hēi zì — бай чжи хэй цзы) буквально значит «лист белой (白, bái) бумаги (紙, zhǐ), на котором написаны или напечатаны чёрные (黑, hēi) слова (字, zì)». Она описывает неоспоримое письменное свидетельство, которое невозможно отрицать. Русский эквивалент — «чёрным по белому».
Китайские иероглифы: перейти в Алфавитный указатель
Отсюда можно предположить три варианта этимологич. смысла производного иероглифа цзи [3]: 1) запись слов, связанная с какими-то важными циклическими явлениями (в паре с 5-м знаком своего цикла цзи [9] символизирует центр, что прежде всего отмечено в «Шо вэнь цзе цзы», а ранее в «Ли цзи»); 2) запись слов коленопреклоненным писцом; 3) связывание или привязывание слов. Последний кажется наиболее вероятным, тем более что в «Шо вэнь цзе цзы» иероглиф цзи [3] определен как «истолкование» (шу [2]), т.е. текст, привязанный к другому.
В традиц. кит. культуре, к-рая глубоко исторична и вся в целом представляется воплощенной памятью, самостоятельное понятие памяти как индивидуальной психологич. способности, дающей возможность хранить и воспроизводить в уме впечатления прошлого опыта, тем не менее отсутствовало. Его субститутом выступало понятие, выражаемое иероглифом цзи [3], поскольку обозначаемые им записи всегда высоко ценились и трактовались как летописи, хроники, анналы, историч. свидетельства, благодаря чему знак цзи [3] приобрел более широкий смысл — «зафиксированное», «учтенное», «памятное», «мемориальное», а также стал терминологич. обозначением лит. жанра, в к-ром написана первая, ставшая образцовой и самой знаменитой, история Китая — «Ши цзи» («Исторические записки» или «Записки историка-астролога») Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.).
Этот процесс смыслообразования прямо противоположен тому, к-рый имел место на Западе, а именно превращению memoгiа как памяти в memoria как мемориальную запись, хронику, летопись; «памяти» — в «память» как книжечку для записей (также — «памятка»), деловое отношение, предписание (ср. франц. souveniг, происходящее от лат. subvenire — «приходить на помощь», — 1) воспоминание, память, 2) сувенир, напоминание, 3) запись, дощечка для записи). Аналогичная эволюция от «памяти» к «записи» наблюдается в семантике инд. термина smriti. Оппозиция «запомненное — записанное» связана с оппозицией «индивидуальное — социальное (надындивидуальное)», ибо если письменность есть наиболее эффективная разновидность социальной (надындивидуальной) памяти, то память — это сугубо индивидуальная форма «записи». Согласно Ю.М. Лотману (1976), «как только человеку потребовалось искусственно создавать помнящее устройство, перед ним встал знакомый ему образ хранилища (библиотеки, книги — любого типа надындивидуальной памяти, возникшей в эпоху графики) — ячеек, запол-ненных текстами. Книга — старая и исключительно примитивная машина памяти — стала моделью для новой памяти машин».
Даже Платон, резко противопоставивший письмо памяти и утверждавший, что использование письмен «вселяет в души забывчивость» («Федр», 275а–в и далее), все же представлял память по аналогии с письмом, о чем свидетельствует его сравнение души с книгой, а памяти с записью в ней («Филеб», 38е — 39а) и известная модель «восковой дощечки» — дара Мнемосины («Теэтет», 191с–d и далее). В проведении данной аналогии Платон следовал традиц. взглядам. Их, напр., выражает Прометей в трагедии Эсхила «Прометей Прикованный» (Эписодий 2: 493–495. Пер. С.К. Апта):
Я для людей измыслил и сложенье букв,
Мать всех искусств, основу всякой памяти.
С образом души как восковой дощечки связана прошедшая сквозь века контроверза. Эта модель создателя теории врожденных идей (впрочем, различавшего память и воспоминание: «Филеб», 34в–с) стала важным аргументом в руках противников данной теории: такова «управляющая часть души, подобная листу папируса, готовому воспринять надписи» у стоиков (Псевдо-Плутарх. Изречения философов, IV, 11. Пер. А.Ч. Козаржевского), такова и знаменитая tabula rasa Альберта Великого (О душе, III, 2, 17) и Локка («Опыт о человеческом разуме», II, 1, 2), и менее известная tabula abrasa Ф. Бэкона («Великое Восстановление Наук. Роспись сочинения»).
Платоновское противопоставление памяти и письма было невозможным для кит. философов, поскольку письмо для них являлось непосредственной действительностью памяти. Весьма показателен, напр., контекст из «Шу цзина» («Канона писаний»), привлеченный толково-энциклопедич. словарем «Цы хай» («Море слов») для объяснения того значения иероглифа цзи [3], благодаря к-рому он переводится на рус. яз. словами «помнить», «запоминать» и т.п. В гл. 5 «Шу цзина» говорится: «Нацелиться — чтобы выявить (мин [3]) это. Наказать — чтобы цзи [3] это. Делать записи — чтобы знать (или: делать записи — в анналы)». Здесь, во-первых, запоминание не мыслится отдельно от письменной фиксации. Во-вторых, наиболее точный русский эквивалент знака цзи [3] — выражение «знать впредь», поскольку передаваемый им в этом контексте смысл — «внушить, чтобы неповадно было».
Предельно ясным значение цзи [3] делает следующее рассуждение из гл. 31 «Мо-цзы»: в древности совершенномудрые государи опасались, что бамбуковые дощечки с их записями сгниют и исчезнут, в результате чего «дети и внуки последующих поколений не смогут знать [записанного] впредь (цзи [3]), и посему вырезали это на блюдах и чашах, выгравировывали на металле и камне, дабы имело быть повторение этого». Очевидно, что иероглиф цзи [3] здесь означает не индивидуальную психич. способность восстановления прошлого, а социальную деятельность по формированию будущего, основанную на письменной фиксации «памяти впредь». Исходной функцией письменности в Китае было обслуживание гадательной практики («знаки на [черепашьих] панцирях и костях [животных]» — цзя гу вэнь, 2-я пол. II тыс. до н.э.), всецело направленной на предсказание, или, по определению мантич. и филос. канона (цзин [1]; см. Цзин-вэй) «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), «знание грядущего» (чжи лай) («Си цы чжуань», I, 10; «Шо гуа чжуань», 3). В уже развитой письменной культуре нацеленность цзи [3] в будущее выражалась в том, что Сыма Цянь в заключительном резюмирующем разделе «Ши цзи» (цз. 130) сформулировал задачу своего труда как «описание минувших дел с заботой о грядущем», а наиболее нормативный канон кит. классики, предназначенный формировать правильное поведение все новых и новых поколений, получил название «Ли цзи» («Записки о благопристойности»). С определенной т.з. «знать впредь», или «знать вперед», — противоположно тому, что называется «помнить» в собств. смысле слова, так как помнить — это «знать назад». Но зато функция «чтобы знать впредь» является основной для писания.
Именно здесь заключено объяснение того на первый взгляд странного факта, что противопоставленная у Ван Ян-мина (XV–XVI вв.) в «Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого», цз. 3) «предвидению» как «предшествующему знанию» (цянь чжи) «память» как «последующее знание» (хоу чжи) означает «знание вперед»: хотя букв. значение иероглифа хоу [1] — «сзади, после», во времени хоу [1] — это «затем», что и дает смысл «последующее знание». На соответствующих значениях антонимичной пары цянь–хоу («прежде» — «после») основана и возможность прямо противоположного рассмотренному осмысления сочетаний цянь чжи и хоу чжи. Например, у Ван Чуна (I в.) в гл. 78 «Лунь хэн» первое из них означает «знание прежнего», т.е. прошлого, а второе — «знание последующего», т.е. будущего.
Еще один иероглиф, близкий к понятию «память», — бэй, «знание наизусть, напамять», также имеет основное пространственное значение «зад, тыл, повернуться спиной». Своей семантикой он непосредственно обязан школьной процедуре ответа, выученного наизусть, при к-рой отвечающий стоял спиной к учителю, книге или доске, однако подобная образная ассоциация вызвана, видимо, более общей причиной — общемировоззренч. пониманием памяти как фиксации знания для передачи «назад», т.е. в будущее.
Эта специфич. особенность понятия памяти в кит. культуре — как знания, обращенного в будущее, а не в прошлое, как «памяти для», а не «памяти о» неразрывно связана с ее истолкованием в качестве явления прежде всего социального, т.е. наказа грядущим поколениям. Оппозиция «памяти для» и «памяти о» аналогична противопоставлению А. Бергсоном памяти-привычки (заучивания или приспособительного действия) и памятипредставления (истинной, интуитивной памяти). Практически же, поскольку однокоренные со словом «память» рус. слова охватывают столь широкий понятийный спектр, что в него попадает даже «забвение» как значение глагола «запамятовать», в этом наборе нетрудно найти эквиваленты и для кит. терминов, напр. — «напоминание» или «запоминание».
То, что иероглиф цзи [3] означает «сознательно фиксировать(ся на. )», а не «хранить и воспроизводить в сознании», подтверждается его антонимом — ван [2], разъясняя к-рый в данном качестве словарь «Цы хай» ссылается на два контекста — в «Чжоу и» и «Ле-цзы». В «Чжоу и» (гексаграмма № 58 — дуй, комм. «Туань чжуань») сказано: «Когда удовольствие предрешено для народа, народ игнорирует (ван [2]) свои занятия. Когда удовольствие сопряжено с риском, народ игнорирует (ван [2]) смерть». В «Ле-цзы» (гл. 3) содержится притча о человеке, «заболевшем отрешенностью (ван [2])». Здесь иероглиф ван [2] означает именно «отрешенность, бессознательность», поскольку больной, «находясь на дороге, не осознавал (ван [2]), что идет», а после выздоровления прямо определял свое прежнее состояние как «бессознательное» (бу цзюэ).
Показательны также контексты из «Лунь юя» (XII, 21), где «забыть себя и своих родных» значит именно «забыться» (нарушить благопристойность), «пренебречь»; из «Мэн-цзы» (II А, 2), где иероглиф ван [2] в смысле «устраняться» противопоставлен чжу [3] — «помогать», а также из «Чжуан-цзы» (гл. 5, 19, 24), где он входит в оппозиции: «ван [3] – чан [3]» («игнорируемое – акцентируемое»), «ван [3] – ну» («бесстрастность (апатия) – гневливость»), ван [2] – гоу [1] («невмешательство – цепляние»), и знаменует собою особый метод «сердечного поста» (синь чжай), делающего сознание «пустым-вместительным» (сюй) (гл. 4). Построенной на этом технике «сидячего забвения» (цзо ван) (гл. 6), напоминающей буд. «сидячую медитацию» (цзо чань), посвящен специальный трактат даоса VII в. Сыма Чэн-чжэня «Цзо ван лунь» («Суждения о сидячем забвении»), повлиявший на даос. «внутреннюю алхимию» (нэй дань; см. Сянь-сюэ) и концепцию «главенства покоя» (чжу цзин; см. Дун-цзин) основоположника неоконфуцианства Чжоу Дунь-и (XI в.).
Приведенные примеры позволяют выделить у иероглифа ван [2] два значения: 1) игнорирование, пренебрежение, 2) отрешенность, бессознательность. Ни одно из этих значений не выражает идеи утраты способности к хранению и воспроизведению прошлых впечатлений (образов, мыслей и т.д.), характеризуя только настоящее отношение субъекта к объекту. С одной стороны, бессознательность равнозначна утрате не отдельной функции сознания — памяти, а всех сразу, т.е. «потере сердца» (это показано самой формой иероглифа ван [2], состоящего из элементов ван [3] — «потеря, гибель» и синь [1] — «сердце»); с др. стороны, игнорирование и пренебрежение не исключают, а скорее даже предполагают память о предмете пренебрежения. В то же время антонимичным иероглифу ван [2] вполне закономерно стал иероглиф, означающий сознательную фиксацию (сознания) и акцентирование (в еще большей мере, чем к цзи [3], это относится к бэй). Напротив, для европейского понятия памяти признак сознательной фиксированности не обязателен, припоминание может мыслиться как безотчетный, бессознательный акт (непроизвольная память).
Е.В. Завадская (1977) в результате анализа терминов цзи [3] и ван [2], трактуемых как «память» и «забвение», сформулировала вывод об акцентуации первой в конф., а второго — в даосско-буд. философии.
Ван Ян-мин, осуществивший итоговый для традиц. кит. культуры синтез конфуцианства с даосизмом и буддизмом, перенес акцент на «благосмыслие» (лян чжи), к-рое постигает тончайшие признаки настоящего без обращения к прошлому и будущему, т.е. помимо «памяти» и «предвидения», и выступил с утверждением, что «запоминание» (цзи [3]) уступает «пониманию» (сяо [4]), а то, в свою очередь, — деятельному «выявлению» (мин [3]) собственной первосущности (бэнь ти; см. Ти-юн)» («Чуань си лу», цз. 3).
Литература:
Васильев В.К. «Планы Сражающихся царств» (исследования и переводы). М., 1968, с. 64–79; Завадская Е.В. Воспоминание как философско-эстетическая категория // Китай: государство и общество. М., 1977; Кобзев А.И. Ван Янмин и китайская классическая философия. М., 1983, с. 207–212; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 368–371 и указатель; Сюй Чжун-шу и др. Цзя гу вэнь цзыдянь (Словарь знаков на панцирях и костях). Чэнду, 1988; Юэ Ци. Цзы юань (Истоки иероглифов). Шанхай, 1955.
Иероглиф цзи что означает
ЦЗЫ, термин традиционной китайской философии, функционально вместе с производными словосочетаниями чжу цзы («все цзы») и цзы сюэ («учение цзы») соответствующий западным понятиям «философ», «философия» и означающий также «учитель, ученый, мудрец; философский, научный трактат». В широком и разнообразном семантическом поле данного иероглифа выделяется антитеза, которая образуется в результате сочетания указанного ряда значений со значением «зародыш, отпрыск, дитя, ребенок, сын».
Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в китайской культуре является образ наиболее оригинального китайского философа, центральным символом которого выступает его собственное оксюморонное имя – Лао-цзы, т.е. буквально Старый Ребенок, и связанная с этим именем легенда о его рождении седым 81-летним старцем.
В главном произведении, отражающем идеи этого философа и соответственно носящем его имя Лао-цзы, а иначе называемом Дао дэ цзин, представлена как общая апология детскости (§§ 10, 28, 49, 55, 76), так и самоидентификация автора с состоянием новорожденного младенца (§§ 20).
В определении сознания («сердца» – синь) такого философа-ребенка сходятся воедино две пары противоположностей: мудрость и глупость, элитарность и народность. Сердце народа оказывается и сердцем совершенномудрого, и сердцем ребенка (§§ 49). В этом культурном контексте понятия «ребенок» и «народ» сближаются до такой степени, что становятся смыслами единого слова чи-цзы (буквально: «красное дитя», т.е. «новорожденный, младенец», см., например: Хань шу, гл. 89, жизнеописание Гун Суя).
Обретя детско-народное сердце, философ одновременно делается носителем сердца глупца (Дао дэ цзин, §§ 10). Вполне естественная взаимосвязь детскости и глупости, фиксируемая понятием инфантильности, проявлена в употреблении термина «детское сердце» (тун синь) в Цзо чжуани (Сян-гун, 31 г.).
Имя создателя конфуцианства Кун-цзы (Конфуция), подобно имени его главного философского оппонента Лао-цзы, таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее, зафиксированное в основополагающих для всей китайской культуры и особенно конфуцианства канонических текстах Шу цзине и Ши цзине, значение иероглифа кун, включающего в себя ключевой элемент цзы и этимологически восходящего к изображению младенца, – «большой», «великий», «огромный», «громадный». В таком же смысле этот знак употреблен в Лао-цзы (§§ 21). Соответственно бином Кун-цзы может иметь буквальный перевод: Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.
Именно в изначальном конфуцианстве и соответственно в тексте Лунь юя («Суждения и беседы», точнее «Обсуждение речи») иероглиф цзы как таковой начал приобретать значение «философ». Присоединенное к фамилии (например, Кун-цзы), фамилии и имени (например, Хань Фэй-цзы) или псевдониму (например, Баопу-цзы, т.е. Гэ Хун) почтительное обращение цзы стало неотъемлемым компонентом именования китайских философов и их произведений. В период равноправной борьбы различных философских школ (6–3 вв. до н.э.) обобщающий бином чжу цзы (все цзы) из обозначения господ и детей, а также лиц, связанных с наследниками престола, т.е. специальных чиновников и даже наложниц, постепенно трансформировался в термин «(все) философы». Именно в таком смысле на рубеже 2 и 1 вв. до н.э. Сыма Цянь в Ши цзи («Исторические записки», цз. 84) писал о «книгах всех философов ста школ». Но в условиях установившегося со 2 в. до н.э. идеологического господства конфуцианства этот термин к началу новой эры приобрел и более дифференцированное значение, охватывающее всех философов кроме канонизированных (цзин) совершенномудрых (шэн), т.е. прежде всего Конфуция (см., например: Ян Сюн. Фа янь – «Законные слова», цз. 12). Завершился данный процесс терминологизации в 1 в. в древнейшем китайском библиографическом каталоге И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах» – Хань шу, гл. 30), где цзы уже выступает как классификационная категория для всех философов и их творений, разделенных на десять школ (за исключением отдельно помещенной «военной школы» – бин цзя). А с середины I тысячелетия вошло в традицию деление всей литературы на 4 раздела (сы бу, сы ку), среди которых философские, научные, справочно-энциклопедические и религиозные трактаты, помещенные после канонов (цзин) и перед историко-географическими (ши) и художественно-эстетическими (цзи) произведениями, образуют раздел цзы, включающий в себя преимущественно философский подраздел чжу цзы. Подобная систематика достигла апогея в «Аннотированном сводном каталоге всех книг четырех хранилищ» (Сы ку цюань шу цзун му ти яо) – грандиозном библиографическом описании императорской библиотеки, составленном в 1773–1782.
Еще одним терминологическим достижением Конфуция стало придание нового смысла биному цзюнь-цзы («государев отпрыск», «княжич»), который стал у него базовой категорией, обозначающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысловая трансформация опять-таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается и очередной оксюморон: цзюнь-цзы – это ребенок (цзы), который велик и благороден, а его антагонист сяо-жэнь – это взрослый человек (жэнь), который мал и ничтожен.
Столь явная приверженность обоих главных родоначальников китайской философии Конфуция и Лао-цзы к детскости нашла символическое отражение в традиционной иконографии их легендарной, впервые описанной в Чжуан-цзы (гл. 14, 21) и Ши цзи (гл. 47, 63), встречи, третьим участником которой в иконографии, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок.
В древнейших китайских текстах иньских надписей на костях (вторая половина II тысячелетия до н.э.) иероглиф цзы обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку – ребенка, представлявшего собой его воплощение. В дальнейшем, в эпоху Чжоу (11–3 вв. до н.э.), такой ритуальный персонаж стал обозначаться термином ши – «труп», пиктографический этимон которого первоначально, в иньской эпиграфике, изображал человека, либо сидящего на корточках, либо лежащего с поджатыми ногами. Видимо, имитация указанным участником погребального ритуала неподвижной позы трупа обусловила совмещение иероглифом ши обоих смыслов. Предполагается, что в данной позе изображена женщина, занимающая центральное верхнее место на шелковом похоронном стяге Т-образной формы, обнаруженном в могильнике 2 в. до н.э. Мавандуй-1 близ г. Чанша пров. Хунань в 1972.
В значении «дитя, воплощающее покойного», термин ши немецкими синологами (Ф. фон Штраус, В.Грубе) удачно переведен словом «Totenknabe», т.е. буквально «мальчик-мертвец» (ср. менее определенные переводы: английский Дж.Легга (1815–1897) «personator of the dead (departed)» – «воплощение покойного (ушедшего)» или «representative of the spirit» – «представитель духа» и русский А.А.Штукина (1904–1964) «заместитель предков», «мертвых наместник» или «замещающий духов»).
Мальчик-мертвец играл важнейшую роль в обряде жертвоприношения предку, он занимал привилегированное место, первым принимал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц. Ему посвящена одна из од Ши цзина (III, II, 4), в двух других, также описывающих жертвоприношение предкам, он входит в круг основных персонажей (II, VI, 5; II, VI, 6). В Ли цзи сообщается, что таковой, согласно Конфуцию, должен быть внуком или при его отсутствии «однофамильцем» (тун син) покойного (гл. 5/7) и представлять собой «символ духа» (ши шэнь сян е) (гл. 9/11).
В официальной историографии описанию Конфуция как «некоронованного царя» (су ван), т.е. альтернативного представителя высшей силы (неба) на земле, положил начало Сыма Цянь (2–1 вв. до н.э.), сознательно и мотивированно поместивший его жизнеописание в несоответствующий ему по социальному статусу раздел «наследственных домов» (ши цзя), т.е. биографий правителей. Во всем этом разделе, охватывающем 30 глав, в качестве основного персонажа, помимо Кун-цзы, фигурирует только один человек с именем, включающим формант цзы, и он же оказывается первопредком Конфуция – Вэй-цзы (Ши цзи, гл. 38). Этот текстологический факт можно истолковать как косвенное указание на то, что статус цзы, принадлежавший Конфуцию, имел особый властный смысл и, следовательно, наследственную природу, восходя к его первопредку, бывшему самым настоящим правителем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа (цзы) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя, лингвистической предпосылкой чего является восходящее к рубежу 2–1 тыс. до н.э. обозначение иероглифом цзы четвертого (или третьего) ранга знатности и объединяющее его с иероглифом ши значение «господин».
Особенно выразительно синтетический идеал правителя или главы философской школы, совмещающего в себе черты «благородного мужа» (цзюнь—цзы), «совершенного человека» (чжи жэнь), «совершенномудрого человека» (шэн жэнь) и «трупа/мальчика-мертвеца» (ши), запечатлен в Чжуан-цзы (гл. 11, 23, 33), где в категорию ши включен и сам Лао-цзы (гл. 14). В развитие этих взглядов энциклопедическом тексте Хуайнань-цзы, в гл. 9 «Искусство владычествовать» (Чжу шу) правитель определяется как подобный философу в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: «Путь (дао) властителя подобен [роли] мальчика-мертвеца [в жертвоприношении] звезде Лин».
Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг философа par excellence, именуя просто Цзы, и его прозвище Ни замыкает описанный символический круг, возвращающий от «ребенка» к «трупу», ибо данный иероглиф производен от ши, что наглядно демонстрируют все графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологической семантики данного имени выглядит сообщение Сыма Цяня о том, что после смерти отца в самом детстве Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни выступал в роли ши (Ши цзи, гл. 47).
Идея субституции (мертвого – живым, высшего – низшим, реального – виртуальным), заложенная в иероглифе ши, подверглась рефлексии в древнем Китае, переместившись таким образом с лингвистического уровня на философский. Уже Мэн-цзы, обсуждая проблему внутренней или внешней мотивации должной справедливости (и), привел в качестве примера ситуацию с младшим братом (ди), который занимает позицию (вэй) мальчика-мертвеца (ши) и поэтому пользуется большим почтением, чем старший родственник – дядя (Мэн-цзы, VI А, 5). Это рассуждение призвано показать, что подлинный смысл (иероглиф и означает также «смысл») любой вещи определяется внутренне, духовно обусловленным отношением к ней, которое соответственно все может поставить с ног на голову и наоборот.
В запечатленном Ши цзином (II, VI, 5, 3) описании жертвенной трапезы с участием духоносного (шэнь бао) мальчика-мертвеца использовано сочетание цзяо цо – «переплетаться и скрещиваться», «обмениваться и перемежаться», хорошо передающее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший становится старшим, а правитель – трупом, не способным управлять даже самим собой.
Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (3 в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертвого живым, а радикальное преодоление смерти. С этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в лице ее материальных носителей — людей и книг.
В наступившую после кратковременного правления Цинь (221–207 до н.э) эпоху династии Хань (206 до н.э – 220 н.э.), определившей магистральную линию развития китайской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этноним, значение термина ши расширилось до распространения на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как, например, «громкая слава» (да шэн) совершенномудрых (Ян Сюн. Фа янь, гл. 4), что опять же параллельно расширению значения цзы, перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы как категория литературы).
Очевидно, что подобная этимология термина цзы обнаруживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с детскостью, но и со смертью. На Западе эту диалектику блестяще раскрыл Платон, определивший философию как науку умирать, а в дальнейшем сделали своей основной темой стоики и другие ведущие философские течения вплоть до экзистенциализма, видящего в жизни жизнь-к-смерти.
Христианская антитеза веры как науки воскресать представляет собой переосмысление той же взаимосвязи, но только надстраивающее над естественным попранием жизни смертью сверхъестественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осуществляет также «сын», соединяющий в себе, подобно мальчику-мертвецу, три ипостаси: 1) живого человека – как сын человеческий, 2) сверхъестественного существа – как сын божий и 3) трупа – как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологическое единство жертвенного ритуала, давшее, однако, в разных культурах различные формы развития, а в Китае позволившее производным от цзы термином шэн цзы («совершенномудрый-святой учитель-сын») именовать и императора или его сына, и Конфуция, и Иисуса Христа.
В контексте традиционной китайской культуры «последний» для любой философской мысли вопрос о смерти становится «первым», или «детским» вопросом, потому что с позиции присущего ей всеобъемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец, хотя и с разных концов, но одинаково близки к смертельному небытию – один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.
Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы идея радикальной субституции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение. И даосы и конфуцианцы верили в возможность последнего стать первым, хотя бы и в роли «некоронованного царя». На этой казалось бы эфемерной основе упрочилась могущественная государственность Срединной империи, допускавшая, что всякий «человек с улицы» может стать «совершенномудрым» Яо, Шунем или Юем (Мэн-цзы, VI Б, 2; Сюнь-цзы, гл. 23), т.е. даже простолюдин способен превратиться в императора, что, соответственно, неоднократно воплощалось в жизнь.
Именно идея детскости как предельной социальной и просто антропологической малости заключена в конфуцианском понятии образцовой личности, обозначение которой цзюнь-цзы совмещает два смысла: «благородный муж» и «сын правителя». Аналогичным образом и благодаря все тому же иероглифу цзы данная идея присутствует в стандартном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, «коронованного царя», императора – тянь-цзы, буквальный смысл которого «сын неба».
Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы (цзы). Если же развернуть данное определение в обратную сторону, то получится, что благородный муж – это философ, реализующийся в практике управления и самоуправления, а император – философ божьей милостью или от природы (сиречь неба).
Конфуцианцы в полном соответствии с архаической установкой представляли погружение в детсткость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы, т.е. «ребенок» или даже «плод, семя» (таково еще одно значение этого иероглифа), становится естественным представителем собственного родового начала – народа, который при всей своей детскости, будучи «ушами и глазами неба» (Шу цзин, гл. 4), открывает философу путь к прозрению высших (небесных) истин.
Грубе В. Духовная культура Китая. СПб, 1912
Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978
Кобзев А.И. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти. – Двадцать девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1999
Кобзев А.И. Генезис китайской философии и категории «философия» в традиционном Китае. – Восток, 2001, № 3
Кобзев А.И. Категория «философия» и генезис доктрин в Китае. – В кн.: Универсалии восточных культур. М., 2001